哲学方面论文字
哲学中的儒家德治思想是以一套完整制度为载体而推行的，在制度强制执行下，统治阶级的治国思想在一定程度上得以实现。下文是小编为大家整理的关于哲学字论文的内容，欢迎大家阅读参考!
哲学论文字篇1
浅析汉代儒家法律思想对后世的影响
汉代儒家法律思想做为儒家法律思想的一个新起点，对后世的影响延续了近千年直至清末。
魏晋南北朝时期的封建正统法律思想内容及对法制的影响更加深入。“八议”、“官当”、“准五服以制罪”、“存留养亲”、“重罪十条”等体现正统法律思想(主要是儒家法律思想)的制度由礼制变为法律原则和条文，此外，刑罚制度、司法制度方面，也充分地反映了正统法律思想的要求。因此该时期也被认为是法律儒家化或说礼法结合的重要过渡时期。
隋唐时期是正统法律思想发展的最高峰，法律制度完全反映了正统法律思想的基本精神。“一准乎礼”、“得古今之平”的唐律被认为是正统法律思想的典范，也是整个中华法系的典型代表。我们可以说，至此，经汉代大儒董仲舒提出的、对儒家法律思想的改造，经历了一个漫长的过程后，终于画上了一个圆满的句号。
两宋时期的正统法律思想开始做出调整，用以适应新的历史条件。北宋功利主义的兴起使得正统法律思想内越来越多的渗入法家传统，而南宋理学对儒学的重构，使得正统法律思想内法律价值开始走向绝对化和极端化。
明清时期，正统法律思想开始走向僵化，因不能适应新的历史条件，而最终遭到批判与唾弃，这是专制制度强化和理学思想使然。正统法律思想在清末退出历史舞台，是“数千年未有之奇变”和“西风东渐”的必然结果，是历史发展的必然趋势。
在此，笔者提出“明刑弼教”一词，最早见于《尚书•大禹谟》：“明于五刑，以弼五教”之语。“德主刑辅”中“德”为“刑”纲，“刑”要受到“德”的制约，始终处于次要、辅助的位置。宋以前论及“明刑弼教”，多将其附于“德主刑辅”之后，其着眼点仍是“大德小刑”和“先教后刑”。宋代以后，在处理德、刑关系上始有突破。著名理学家朱熹首先对“明刑弼教”作了新的阐释。他又以提高了礼、刑关系中刑的地位，认为礼、法二者对治国同等重要，“不可偏废”。经此一说，刑与德的关系不再是“德主刑辅”中的“从属”“主次”关系，这看来小小的变通之义，却意味着中国封建法制指导原则沿着德主刑辅——礼法合一——明刑弼教的发展轨道，进入到了一个新的阶段，并对明清两代法律实施的方法，发展方向和发挥的社会作用产生了深刻的影响。在我国古代法律史上，一般来说，倡导“德主刑辅”，本意是注重道德教化，限制苛刑，所以它往往同轻刑主张相联系。而经朱熹阐发，朱元璋身体力行于后世的“明刑弼教”思想，则完全是借“弼教”之口实，为推行重典政策提供思想理论依据。这也是明、清两代重典思想提出的依据。由此可见，重德轻刑的法律思想并不是正统法律思想的一贯主张。
汉代以后，“法”的强制力加强了“礼”的束缚作用，“礼”的约束力增强了“法”的威慑力量，从而构筑了严密的统治罗网，成为维系中国社会稳定的有效手段。但是，由于“礼”与生俱来的保守特性，也使中国传统法律于后来的千余年间少有更张，与中国社会脱节。另外，经董仲舒改造后而形成的新儒学，过分夸大了孔子儒学体系中的消极部分，完全成为封建统治者维护其政权的工具，实则限制了儒学的发展，把儒学引向了歧途。社会的没落，统治者不断收紧人民头上的紧箍，儒学完全成为封建统治者维护其统治和限制人民身心的精神枷锁。“董仲舒对儒学的改造将儒学的发展引向了歧途，这不能不说是历史的悲哀。”[1]
结 语
中国传统法律文化思想是世界文化及中华文化的一座含金量极高的宝库，“凭‘仁德’为其内涵的精粹”，[2]以礼、法的外延构筑了整个社会秩序和社会生活的行为规范体系。
先秦儒家思想和汉代儒家思想的这种差异，反映了从理想主义到现实主义的转变。中国传统社会，儒家思想一统天下。正统法律思想的形成实际上是一个法律儒家化的过程。儒家用德治力图实现道德的一统，用儒家经义来阐释和制定法律原则，使得儒家思想等同甚至是凌驾于法律之上。传统德治对于封建宗法制社会结构是具有特殊意义的，是“家国相通、忠孝一体的国家伦理和宗法伦理的核心”[1]。
正如前文所说，德治思想是先秦儒家政治思想体系的核心内容之一，在我国历史发展过程中占有重要的地位。儒家的德治思想从诞生之日起就期望作为一种可以参考的统治模式，但直到孟子时代也没有被统治者采用，原因就出在无论孔子或者孟子都没有找到这种思想与现实统治者的切合点。到战国末期，荀子对传统德治思想作了彻底的改造，德治思想才成为统治思想中的内容。先秦儒家的德治思想在内容上一定程度地体现了民众的利益，但它们不过都是为了统治阶级能够长治久安而释放的怀柔声音罢了，在整个先秦时代乃至于后世，德治思想的发展过程中人民无法参与;德治思想的实践过程中人民无法监督，从而使这种思想的进步失去了稳定性和可靠的支撑。统治阶级或者它们的代言人都不可能站在民众的角度发展这种思想，更不可能把这种思想推向民主的结局。
封建社会建立并依附于德治之上的法治与现代社会的法治不同，它“不是人与权力的相对分离，而是作为特殊等级的人与权力直接联系在一起。或者进一步说，是人对人直接运用权力进行统治”[2]。这在封建专制社会是合理的，符合历史潮流的，是促进了社会发展的。但是时代的进步使得这种“德主刑辅”的法律制度越来越不利于各种现实的需要，所以要求我们站在历史主义的立场，以史为鉴，制定顺应社会发展趋势的治国方略。
另外，笔者认为，对于先秦儒家礼法思想的研究，如何既能体会其深厚的文化意蕴，又能使其与西方具有进步意义的思想相互契合，从而发掘出其对学术界与当代中国的价值，这是现有研究中的一个急需填补的空白。
参考文献：
[1] 王喆.小议董仲舒的法律思想[J] .西部时报,.1：28.
[2] 丁洁.试论儒家法律思想之形成与利弊[J].齐鲁艺苑(山东艺术学院学报),.1：12.
哲学论文字篇2
浅谈儒家礼治思想分析
【论文摘要】在中国传统文化中，最初的“礼”具有道德和法律的双重性质，从内在和外在两方面规范着社会生产和生活的秩序。随着社会的发展进步，“礼”的外在强制逐渐减弱而内在规范却日益增强和完善。提倡礼治的儒家通过以仁释礼，把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，提升为生活的自觉理念，使人们依据礼义文化机制回归生命的意义世界，从而确立一种精神信仰。在这种伦理规范与心理欲求合而为一的内在精神信念支持下，使以公平、正义为核心价值理念的和谐社会的内在和谐得以实现。
传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个“人治”的社会;从社会学的方面看，是一个“礼治”的社会。在这样一个社会里，社会秩序的维持主要靠传统的礼，这样的秩序自然要强调修身、提倡克己和注重教化。
一、礼治的历史渊源与内涵
“礼”起源于氏族社会末期的祭祀仪式。西周时期，作为调整社会关系维护社会秩序的重要规范，“礼”和“刑”共同构成了当时社会法律体系的基础。“礼”发挥积极主动的教化功能，“刑”则发挥消极被动的制裁功能。“礼”对于社会成员的举止言行提出正面的指导性要求，明确应该做什么，应该怎么做;而“刑”则对社会成员背离‘礼”的行为进行必要的惩治与处罚。
儒家一贯主张礼是为政的重要基础，礼与治国密不可分。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁……礼之所兴，众之所治也;礼之所废，众之所乱也。国之治乱，全系于礼之兴废”。在周代，道德就其形式来说，表现为大规模的、系统化的礼。但三代之礼不下庶人，在春秋时已然崩坏，无恢复可能，在复杂的社会生活条件下，思想家们开始对道德规范加以理论的解释和宣传，并使道德规范明确化、系统化。孔子主张维护周礼，想通过重建礼乐教化的努力，彻底转化现实政治的权力结构，让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础，这正是孔子德治思想的出发点和归宿。因此，孔子提出“为政先礼”，认为礼是国之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的拥护礼的主张集中成为他所谓“正名”的理论，明确提出为政之道以“正名”为先，认为治理国家必须首先“正名”，“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”因此，“正名”，是正礼治秩序之名，就是以礼来约束自己的行为。但是通过“正名”建立的“礼”，仅仅是外在的强制性的制度，孔子认为，“礼”不仅应该是人们自觉地遵守的行为规范，也应该是人们内心的道德感情在外部的恰当表现。
二、礼治通过以仁释礼确立一种精神信仰
为了使礼反映人们内心的道德感情，孔子提出“仁”的概念，以仁释礼，将礼的强制规定与仁的自我要求融为一体。在孔子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解决人际关系问题的最高准则。按照孔子的解释，“仁”主要包括两个方面的内容：一是孝悌。孔子说，“弟子入则孝，出则悌”，并指出，“出则事公卿，入则事父兄”，把在家孝父从兄与在外尊君事公卿联系起来。孔子说“孝慈则忠”，孝亲与忠君的关系是同体异用，君臣如父子，对父能孝，对君就能忠，对君主的忠是对父孝的自然延伸，国家君臣关系是家庭父子关系的放大。孔子认为，能够实行孝悌，并把这种品德影响到他人身上，这也就是参与政治了。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。”当政者应致力于孝悌这个根本的基础。二是爱人。孔子认为：“仁者爱人”，“古之为政，爱人为大。”孔子主张从“亲亲”出发，由亲近爱敬自己的父母亲人，推而广之，到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。爱人实行起来有两个方面效果：在消极方面，“己所不欲，勿施于人”，就是说，我不愿意别人怎样对我，我也不怎样对别人，这就是孔子所谓“恕”;在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是说，我愿意别人怎样对我，我就怎样对别人，这就是孔子所谓“忠”，这两方面合起来称为“忠恕之道”。“忠恕之道”就是实行“为仁之方”。
从“仁”的内容可以看出，孔子突出了“仁”作为个体生命的主体性特征，强调“仁”是完全内在于生命，与生命同在的。由于人不是孤立的个体，是彼此互动成长的，需要礼来规范和调整，而这种规范又是以个体生命的道德修养为基础的。孔子认为，仁和礼的关系是统一的，仁是礼的基本精神，是内在的道德，礼是仁的现实体现，是道德的标准，仁以礼为客观的社会标准，礼以仁为实际内涵。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”一个人如果不具备“仁”的观念和品质，是不能贯彻礼乐的，礼的种种规定，也就徒具形式，失去了意义。
孔子认为，如果一个人努力克制自己的行为，加强自身的修养，使自己的行为符合礼的规范，就算有了仁德。仁与不仁，要看视听言行是否符合礼的要求，如果违礼，也就是违仁。孔子通过把礼纳入克己的自我修养中，以礼作为克己的客观尺度，使这种克己不再是单纯的主观性活动，礼也由此成为仁社会化的一个中介，是个人从本能生活中超越出来，使自己成为一个社会人的重要中介。孔子用仁来解释礼，从而给礼以新的思想内涵，注入新的生命力，礼因此获得了生机，同时也奠定了儒家以礼教为中心的传统思想的基础。转孔子通过以仁释礼，重新挖掘和弘扬了礼的真精神，使之建基于Et常生活情理，把礼的血缘实质规定为孝悌，又把孝悌建筑在日常亲子之爱上，这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。正是这种合一，使个体的自我修养和人格完善成为孔子德治思想的基础和出发点。
自我修养的目的是为了立身治国，而立身治国的基础或前提是修己，通过“修己以敬”，达到“安人”、进而“以安百姓”的目的，这就是孔子的德治模式。这一思想后来又被儒家经典《大学》进一步概括为“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王之道”。秦汉已有“三礼”著述作为政统教育，儒家明确提出了“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践步骤，并以此步骤归纳、阐发道德规范，使道德规范系统化、理论化，至宋明时期进一步强化为封建“道统”。“礼”经过历代精英阐述而形成的“道”，构造了中国礼治社会的意识形态。
三、传统礼治构成社会内在和谐
“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”(《国语·郑语》)“和”，来源于作物生长所需要的阴阳调和，和谐就能生长万物，相同就难以持久。用别的事物去协调另外的事物，叫做和谐，所以能丰厚增长并吸引万物。“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和为贵”是孔子德治思想的重要内容，蕴涵着深刻的理性价值。因此，“和”由原来阴阳调和之意，引申为指人际关系及不同事物之间的和睦、和谐、融洽。在孔子那里，“和”即“中和”，是处理人与人之间关系的一个基本准则。孔子解决社会问题的着眼点旨在调整人与人、人与社会各方面的关系，改变不良的社会风气，营造和谐的人际关系，维护社会稳定。这种思维模式与中国“家国同构”的政治模式和整体主义的伦理价值模式是合光相配的。这种力求人际和谐社会稳定的思想，是传统儒家思想的核心，也是儒学源远流长、影响深远的关键。
礼治解决社会问题方法论的逻辑起点是个体修养，逻辑终点(最后的目标和归宿)是个体与社会群体的和谐。在个体修养问题上，强调的是自我对道德规范和社会准则的遵从。孔子以君子的道德人格为和谐的典范，以“智”、“勇”、“信”、“义”、“忠”等作为君子的基本人格要求。个人要恪守礼法，自我控制，不得妄为，与社会的发展形成有机的协调。在个体与社会群体的关系上，孔子认为，“仁者爱人”，人与人要互相爱护，强调的是人与人之间关系的道德准则。这就要求人们社会生活中做到上下有义、父子有亲、夫妇有爱、兄弟有悌、朋友有信，以仁爱之心对待一切人，在人际交往中注重人的价值，把别人也当作与自己同类的人看待，以人为人，建立人与人之间的相亲相爱的和谐人际关系。这样由内而外、由点及面，家庭和顺，国家有序，天下就会进入和谐状态。
依据礼义文化机制回归生命的意义世界，避免因礼义失范导致的精神萎靡与价值虚无，重新恢复生活、家庭、社会、文化、体制应有的人性化、人文化特征，乃是中国式的现代化建设能否成功的一大关键。以礼为治是中国古代社会行之有效的治理方式，作为方法论意义上的礼治观对当代中国“以德治国”的治国方略和构建社会主义和谐社会的实施具有重大价值，必须予以高度重视。
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哲学论文字篇3
中国精神的意义性逻辑和哲学省思
马克思提出“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。可见，作为民族文化信仰的重要组成，中国精神所蕴涵的文化性和实践性是统一的，中华民族所倡导和追求的民族复兴实践，具有形而上的历史意义和社会价值。中国精神不是一个抽象的概念，而是蕴涵多重意义的哲学性省思;同时，对于哲学省思，也非纯粹的出于哲学的偏好，而是基于哲学性的理解来重新审视中国精神的多义性和多重属性。当我们将中国精神作为哲学范畴概念来研究时，“中国精神”将是民族复兴实践性和时代性的具体体现，更是需要从其内涵性理解中来重新发现。
一、中国精神的内涵
近代以来，随着东西文明的交互与冲突，对“中国精神”的自觉研究更是在西方列强的入侵下所激发的民族意识的自觉与自省。以历史的眼光来审视近代中国的发展，有识之士能够清醒的意识到，民族危机下的文化危机是激发民族复兴的精神动力，而中华民族的文化精神是中国精神的不竭源泉。悠久的历史文化，将民族性与世界性的全国过去和未来进行联结的时候，拥有深厚文化传统的中国精神，在面对现实性问题和未来理想的冲击中，又会经受抽象性的曲解考验。正如西方文化的冲击下，当代中国传统文化的失落已经成为民族文化危机的重创，研究并重新衡定中国精神的内涵及哲学本体，将成为当前中国知识界必然面对的首要问题。
辜鸿铭从中国人的精神入手，就新儒家文化对中国人的意识形态影响，再到当代学者对中国文化精神的价值研究，统属于“中国精神”哲学研究范式内容。马克思提出“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生”。对于中国精神的内涵及挖掘，必然需要结合中国的现实基础，从国家意识形态与民族文化自觉中来全面把握中国精神的哲学本体和精神实质。
近代中国对“中国精神”的文化自觉，印证了真正有价值的思想，往往是在异常沉静，甚至是忧患意识中获得，我们对中国精神的立场与认知，正是基于对中国文化世界性视野的现实期许，也只有在这种沉静且忧患的思想前提下，才能够客观而全面的审读这一宏大的意识形式，保持真切的独特视角。党的十八大以来，中国政府将实现中华民族伟大复兴作为强国富民的中国梦，而实现中国梦，必然需要从中国精神的挖掘、弘扬和传承中来促进梦想成真。因此，研究中国精神，立足中国的特定国情，从“民族精神与时代精神”的内在统一上，借助于马克思主义基本原理，融入当代中华民族具体实践，重新阐释和明确“中国精神”的基本内涵和特质。
在《习近平关于实现中华民族伟大复兴的中国梦论述摘编》中，习近平总书记多次提到“实现中国梦必须弘扬中国精神”，而对于“中国精神”的理论研究及发展导向，将成为当前学术界集中探讨和挖掘、整理的核心问题。综观中国精神的研究实践，主要呈现三种研究路向：一是从中华传统文化视角来理解和明确“中国精神”;二是结合中国特色的社会主义道路发展实践来深化和阐释“中国精神”;三是借助于马克思主义中国化的基本精神，从文化自觉上来践行现实发展与文化精神的统一。
在中华民族伟大复兴的新时期，就“中国精神”的研究呈现出欣欣向荣的景象。有学者围绕中国精神的形成基础展开探讨，也有学者将中国精神的构成要素进行挖掘，还有学者从中国精神的价值取向、建构模式上来进行梳理，还有学者从中国精神的科学发展与全面弘扬上展开实践。无论是当下还是以后，对中国精神的深入研究为我们提供了有益的思想认知和学术资源，但总体来看，更多的学者将视角投放在知识性和形成性范围内，对于中国精神在继承民族文化传统，突破意识形态束缚中，如何开拓多元化价值追求，以中国精神的文化根基来重塑民族精神，如何从追求创新、超越自身发展中将整个中华民族的文化自觉和精神信仰融入到实现民族复兴的实践路径中。这些问题的存在是客观的，也是中国精神民族性、文化性、价值性、信仰性的多重多义的整合。中华民族在实现民族复兴夙愿实践中，归根结底是在实践中来改变自我、改变生活、改变世界，从实践意义上来强调中国精神的文化性与实践性属性的统一，更需要从优秀中华民族传统文化与中精神具体实践进行融合。
二、中国精神的构成及活的传统
1、中国精神的文化构成
梁漱溟先生在探讨文化的意义时提出“样法”概念，对于什么样的文化传统，从而决定了什么样的生活方式及实践道路。中华民族文化中的优秀传统文化是一个民族的“根儿”，也是实现中华民族伟大复兴的精神基础，中国精神源自对中华民族优秀传统文化的挖掘，更是统摄中华民族传统文化性、现实性、真实性的关键。中国精神正如中华民族文化中的“一股劲儿”，让中华民族传统文化成为华夏儿女共同的“根儿”。因此，认同并弘扬中华优秀传统民族文化，就是承载中华民族“样法”的具体体现，是构成中国精神的重要内容。
从中国精神的内涵体系来看，如何发掘和梳理中华优秀传统文化，如何从“精神基因”上来挖掘“活的传统”?对于基因，生物学上是构成生命的基础单位，而对于“精神基因”，中国精神同样需要“精神基因”来保持文化的活力。中华民族在精神传统中的基础、最基本的精神基因又是什么?翻看中华的文明历史，传统文化中的“天人合一”观、道德境界中的“止于至善”、政治伦理中的“治国修身平天下”、以及天命精神中的“各正性命”等思想，都是中国精神的最优秀的精神基因。从这个意义来看，对于当下中国，从中国精神的“精神基因”构成上来审视传统文化中的生命性，更需要从强调“精神基因”中来恰当的提炼“活的传统”。
当代中国的文化传统，需要从文化省思中来洞见文化精神，从“精神基因”的探析中来归纳“活的传统”，尤其是从体现中国精神的优秀文化中，以自觉的心境来理解和审视中国精神，及其优秀的、深刻的文化传统。民族文化是由历史和精神传统构成的，不同时代下的文化精神和历史，共同组成中华民族文化的内在精神本体和特质。在理解中华优秀传统文化的精神实质时，如何从历史的、现实的文化价值尺度来客观、正确的评价、传承优秀传统文化精神，必然需要从民族文化自觉上，从经验文化上升到道德文化，实现从“神道”到“人道”的转型。
如殷周时期的“神、道”文化，先秦时期的“德、礼”文化、汉唐时期的“和、合”文化、宋明时期的“理、心”文化等等。作为中华民族文化传统的重要组成，在文化生成、传承和创新实践中，如何从民族文化的自我审视中，超越文化冲突，将文化传统与对文化的更新、坚守作为实现文化内在连续性的引线，从文化的更迭、交融、借鉴、革故鼎新中来开启“救亡图存”的文化追求，进而从马克思主义中国化实践中实现对民族文化、民族精神的重新洗礼和转化。“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，这是司马迁在《史记》中将对古圣先贤的智慧的感性直觉，也是传统文化在个体生命体验中的直接反映。面对中国精神的博大文化，想要真切的体味确实不易，尤其是在对中国精神的理解上，更显得极为困难。如一个“道”字，浓缩了中华民族传统文化的集中体现，而“志于道”则成为历代思想家研究和探讨的核心难题。
王阳明在探讨天地自然本然的玄奥时，提出“至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中”，对于“道”，并非是人们所说的事物的“本质”或“规律”，也非是确定性的结果;对于文化思想的认知，与其说是形上之“道”，莫若说是悟觉形上之道的历史。从某种意义来看，对于中华传统文化形上之道的理解和概括是极为困难的，而要真实而具体的表达中华传统文化精髓，从文化意向性思维和文化省思中来澄清概念，同样是复杂的。古代思想家将“道”统之为宗，正所谓“道可道，非常道，名可名，非常名”，对于思维的表述与思想内容的彰显，需要从丰富的想象力和思想空间中来高度浓缩，以穿透性的理解力来领悟和思考中国精髓的特征、心性结构和思维特点，必然需要从文化自觉中来细数中华文化脉络中的“文化基因”。
道是中华民族精神传统的落脚点和归宿，如天道宇宙论、人生道德修养论、社会道义实践论等，无不围绕“道”来展开，体现民族文化心理的发展方向。西方人在意识形态范畴研究中，将本体论、认识论作为西方哲学基础，而心性论、境界论成为中国传统哲学的基础。用理性来认知和理解世界，成为西方人的习惯性传统，如“理性世界观”是西方传统文化的哲学体现，也是建立在西方社会“普遍秩序”的契约基础。与此相反，对于中国人，在审视世界的时候，往往用德性的精神，以“天理”来支撑“良心”，通过道德实践来实现“和而不同”的伦理社会，由此形成的独特的“德性宇宙观”、“悟道思维”成为天人合一精神的主旨。一个人的民族文化观念与整个民族的道德观念是一致的，同样在心智结构上具有相似性。如“修身、齐家、治国、平天下”的道义思想，对于每一个中国人来说都是适合的，并成为人生修养实践的思想导向。具体而言，以“道”为核心的精神体系，将中华传统文化的德性教化与人的心性修为作为心智结构的具体化特质。如传统文化典籍中的六经，《诗》、《书》、 《礼》、《乐》、《易》、《春秋》成为六种天性的缩影。其中《诗》代表情志、《书》代表政治、《礼》代表社会，《乐》代表艺术，《易》代表辩证，《春秋》代表历史。进一步来讲，六经不仅悟觉人，更重要的是对人的教化。《礼记?经解》中“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也;疏通知远，《书》教也;广博易良，《乐》教也;?e静精微，《易》教也;恭俭庄敬，《礼》教也;属辞比事，《春秋》教也。”由此可见，对于德性精神及中华民族的心智结构，六经的主旨与内容正是对民族精神和文化的范例，也是构成中国精神的优秀的文化基因。
2、中国精神的“活的传统”
近代以来东西方文化的交流与碰撞，从人格、伦理、情感、实践、精神等各方面都为我们重新梳理文化逻辑创造了条件。较之于东方文化，西方人性论是建立在假设基础上，并从文化“自由”中来体现历史逻辑;中国的人性论是建立在“大同”精神基础上，两者在对人类内在本性的理解上都是建立在文化自觉的基础上。如中国古代将“大同”理想凝聚为世代相传的道统思想，并渗透到中国政道与治道。以学界的研究成果来看，对于夏、商、周及秦汉的政治体制，无不延续道统思想来建构文化，特别是尧舜禹汤、周公、孔子等和谐思想，进一步巩固了“大同”理想的传统，并成为政治、社会、文化建制模式的基础，由此延伸至以人为本、以礼为序、以德为治、以乐为和等社会理想。因此，在挖掘中华传统文化及思想的历史延续上，不仅要从各位思想家、政治家的文化传统中来梳理典章制度和天道观念，还要立足于特定的社会、政治实践模式，从融合中华民族传统文化的历史进程中把握中国精神的来龙去脉。
中国精神作为中华优秀传统文化的“精神基因”，其意义在于对当下中国人如何理解和应对生活中的问题，迫切需要从“精神基因”的整理中来提炼“活的传统”，以至于治道。从“阴阳”悟于“道”的逻辑思维中，遵循天道宇宙论、道德修养论和道义实践论的思想体系，并从知行合一、经世致用中来坚守“礼仪、孝悌、仁义、自强”精神，并从优秀的文化基因中来撷取当代中国精神中的“活的传统”。当下，在几千年的历史文化传承与影响下，对“天理”、对“良心”的追求依然是中国普通大众心灵中最淳朴的传统思想，并成为日常生活中人与人和谐相处的精神与文化认同。这些源自中华传统文化的“活的传统”，在体现中华民族特有的民族性、乡土性上，更是承载着对民族生命及文化延续的历史使命和精神财富。透视中国精神中的文化理想，从思想上、文化上、精神层面等领域来研究中国人的价值诉求，以血缘伦理为基础的中国家庭、社会团体成为中华民族“活的传统”生生不息的生命源泉。德性精神作为中国人、中国家庭、中国社群、乃至中国社会的精神基础，在优秀传统文化世代相延中，逐渐形成普遍老百姓对文化的信仰和敬畏。如儒家的“耕读传家”、“崇尚学习”，将通过学习来获得君子的人格，成就“修身、齐家、治国、平天下”的道德向往，者实质上是将传统文化中的中国精神，在吸纳、融合、继承中实现现代意义的自发传递。
三、结语
中国精神不是纯粹的时间历史逻辑，更多的是体现在当下的意义性逻辑。深入到社会生活实际来反思中国精神的现代意义，并从传统文化与现代生活的衔接上来摆正两者的关系。中华优秀的传统文化必然以实践诉求为历史导向，并反映在不同时期下的“大同”、“小康”、“治世”理想，具有历史文化的连续性和统一性，也为反思中国精神提供了有序的实践路径。当代中不是西方的现代社会，中国的当下与未来更有别于西方。对于中国精神的“传统”与“现代”之间的衔接，在缺少文化自觉和自我理想前提下是难以实现的。法国学者韦尔南在《希腊思想的起源》中提出“古希腊的思想形成于几何学性质，也是构成西方理性思想的起源”。从中可见，几何学式的世界观讲究对称和均质化，也就是对“等距”关系的抽象与概括，体现出西方精神普遍性的平等观。而对于中国文化精神及世界观，既非空间上的弯曲，也非时间上的平直，以家庭为最高伦理实体的中国社会，将家庭作为维系情感的核心纽带，并以人与人之间家庭式的情感和谐来构成国家。所以，从西方文化理性精神的借鉴中，我们不能照搬西方的文化模式，而是应该从德性精神的历史延续性和传承上，依托中华文化传统与现实生活的与时俱进，从中西方文化交融中来挖掘中国精神的时代性内涵，来破解当下中国面临的精神文化传承中的新困惑和新矛盾。关注人的精神及心灵问题，坚持从中华民族传统文化的自然性、伦理性统一中强调人的整体性，增强民族自觉和自信，以中华民族传统文化中的德性精神来确立完满的精神人格，使之成为衔接当下文化传统与现实生活的精神纽带。
哲学论文字篇4
试谈哲学视域下的模糊语言
长期以来，人类一直致力于追求以精确的数量关系和空间形式来描述和阐释认知对象的特征，把精确的定量分析作为衡量某一学科是否科学的重要标准。这种对事物进行精确描述的方法对人类生产力的发展和科学技术的进步作出了重大贡献。但同时人们也发现，精确化思维模式无法解释现实生活中大量存在的模糊现象，阻碍了人类认识能力的发展。现在人们普遍认为，模糊性既是客观世界的固有属性又是自然语言的本质特征之一，人们的交际活动既需要精确语言也需要模糊语言。同时，由于哲学与语言之间的密切关系，哲学常被喻为语言学的摇篮，只有将语言问题纳入哲学的思辨领域，才能使分析更为深入。基于此，本研究拟从哲学的视角对模糊语言的产生及影响进行阐释。
一、模糊理论
早在公元前4世纪，古希腊哲学家尤布利德斯就注意到模糊现象，并提出了著名的“谷堆悖论”：一粒谷子不能形成一个谷堆，再加一粒还是不能，再加一粒也还是不能，以此类推，直到最后加上一粒形成了谷堆。那么多少粒谷子才能形成谷堆呢?这是谁也无法判断的问题。假设10000粒为一堆，那么9999粒谷子是不是一堆呢?产生这种“一粒谷子不成谷堆又成谷堆”悖论的原因在于，作为精确概念的数字与“谷堆”这类表达模糊概念的事物不具有等同性，因此也就无法用前者来描述后者。与此类似，英国哲学家罗素这样阐述“秃头悖论”：一个人有十万根头发，掉一根不能算秃头，又掉一根也不能算秃头，再掉一根也还不能算秃头，以此类推，这个人掉了十万根头发也不能算秃头。这种说法的荒.唐性在于，“秃头”是一个模糊概念。有些人肯定是秃子，有些人肯定不是秃子，而处于两者之间的一些人，一定要将其界定为要么是秃子，要么不是秃子，这显然是不合理的。“秃头问题”和“谷堆问题”虽然涉及的内容不同，但是都属于“连锁推理悖论”的范畴，它们都反映了传统逻辑排中律的局限性，证明了“非此即彼”的标准在判断模糊概念时的无力。
传统的二值逻辑体系将事物归为集合“A”和“非A”两种非此即彼的状态，精确描述那些界限分明的对象。在这种情况下，概念范畴的内涵和外延都必须是明确的。这就无法解释人类社会中普遍存在的既是A又是非A的现象，以及上文提到的“连锁推理悖论”。美国控制论专家札德于1965年提出的“模糊集合”概念可以有效地解答二值逻辑存在的问题。“隶属度”这一概念是模糊集合论的核心，它解决了事物具有的“连续集”属性问题。这一理论规定模糊概念集合的成员对于该集合的隶属程度，换言之，如果将集合“A”取值为1，将“非A”取值为0，在[0，1]这样一个闭合区间内还有一系列的过渡状态，集合的成员可以取值0和1以及两者之间的任意实数。这样，模糊集合中的每一个成员都有与之相对应的隶属度。这个隶属度就构成了隶属函数，用以描述各种模糊集合。
札德的“模糊集合”以及“隶属度”概念奠定了模糊理论的基础，为人们认识和把握世界提供了全新的思考维度和描述对象的方式，并因其处理复杂系统的有效性受到广泛关注。札德在描述他创立模糊集合论的思想时指出，模糊集合论这个分支的起源是从语言学方法的引入开始的，它转而又推动了模糊逻辑的发展。可见，语言模糊性的研究催生了模糊集合论，而模糊集合论的产生又为数学、逻辑学、心理学、语言学、修辞学、认知科学等涉及模糊性的科学领域提供了可靠的分析框架。由此，人们不仅关注所从事科学领域内可以精确描述的现象，也开始把处于边缘地带的模糊现象纳入研究范围。
札德对于模糊性有这样的论述：“现实世界中所遇到的大部分类别是模糊的――有些只是稍微模糊，有些则是显著的模糊。人的思想中模糊性的弥漫说明人们推理所依据的逻辑大部分不是传统的二值逻辑。……处理模糊概念是人的大脑的能力。……自然语言的语义以及在较小程度上自然语言的句法――这二者的普遍的模糊性说明，语言理论的某些方面是可以用来自模糊集论的方法进行分析的。”这一论述说明了模糊现象的普遍性以及不同类别的事物模糊程度的差异性，并指出模糊集论对语言现象的适用性。这种适用性的根本原因在于语言范畴实际上是某一个论域中的模糊集合，集合的内涵(范畴的核心)是明确的，但是集合的外延(范畴的边缘)是模糊的。
模糊集论这一数学模型促进数学思想的跨越发展，把传统中“绝对属于”和“绝对不属于”的关系转化为“相对属于”的程度问题，实现了对那些类属关系不清晰和归属不完全的现象的描述。这一转变的实质是宣称在两个事物或概念的界面之间有无数中间状态，这抓住了人类思维和语言中的一个根本问题，即，模糊性和精确性的辩证关系。札德模糊理论的诞生使人们认识到，模糊思维和精确思维一样，也是人类的一种思维形态。这是认识论的一大突破，符合人类认识活动的规律。
二、语言的模糊性
模糊认识是人类不确定认识的基本形式和本质特征，它不同于随机性、含混性、歧义性等其他不确定性。模糊认识可分为两种基本类型：一种是被动的模糊认识，由认识主体缺乏对对象边界的精确划分而产生;另一种是主动的模糊认识，是主体有意识地对事物界限进行模糊化处理，以达到对事物较精确的认识。[3]这两种类型的模糊认识都渗透于人们认识世界及自我的活动中。有关语言模糊性问题的探讨源远流长，是哲学、语义学、语用学、心理学、认知科学等领域都密切关注的重要问题。模糊语言学研究始于20世纪60年代中期，是一门在多学科视域下诞生的交叉学科和边缘学科，将语言学研究与模糊数学、心理学、认知科学等学科融合在一起，为解释形式语言中的许多难题提供了可操作性的方法。
对于语言模糊性的界定，至今尚无统一的认识，学者从不同研究视角和领域对这一现象进行描述。Peirce早在1902年就给模糊性下过定义：“如果涉及一个命题状态的东西在本质上是不确定的，那么该命题就是模糊的。不论言语者思考与否，他将视它们是被该命题允许或排除。”其后的Bertrand Russell指出，由于相同的语言表现形式可以代表不同的系统，语言模糊性体现出程度上的差异性。Van Deemter进一步深化了这一观点，认为大多数事物之间的界限是模糊的。Carter & Mc Carthy 从语义的角度将没有具体语义的模糊词和模糊短语理解为语言的模糊性。
Zhang将模糊语言定义为没有明确意义边界的语言单位，并在此后的研究中提出“模糊语言策略化弹性理论”，通过对真实语料的研究说明模糊语言全方位的弹性特征具有普遍性。20世纪70年代，美国语言学家Lakoff对许多语义范畴无法明确界定的词语进行了研究。他以“鸟类”为例，利用模糊集合论所构建的语义分析模型，以每一成员与“鸟类”典型成员的相似度为衡量尺度，将鸟类有关成员按照其属于“鸟类”的不同程度排列起来，以确定其语言边界的性状。英国语言学家Channell则从实证分析的视角，将语用学理论应用于分析自然语言中的模糊现象，强调模糊语言的策略性运用，认为模糊词语具有内在的不确定性，体现了模糊的目的性。她这种立足语料分析进行研究的模式丰富了模糊语义研究的内涵，拓展了模糊语义研究的范围。
我国语言学界对模糊理论的研究始于20世纪70年代末，伍铁平在《模糊语言初探》和《模糊语言再探》两篇论文中最先介绍了札德的模糊理论与模糊语言的关系并分享了国外运用模糊理论进行语言研究的最新成果，1999年被誉为我国模糊理论“百科全书”的《模糊语言学》出版，这是我国第一部研究模糊语言的专著。此后，诸多学者从模糊词语、模糊句法、模糊语义、修辞等层面对模糊语言现象展开深入探讨。我国模糊语言学研究的初期以对国外有关理论与方法的引介为主。同时也有对这些理论与方法的反思，例如，对范畴的本质和语义模糊性的思考。国内对模糊语言学的研究主要集中在以下几个方面：运用多种理论探讨模糊现象，如从社会语言学和功能语言学的情态系统界面对模糊限制语进行的研究，运用认知语言学的语义场理论和空间映射理论对语篇模糊问题的讨论;研究对象体现多样性，涉及语义、语法、指称、语篇等，其中以语义研究居多;模糊语言的应用性研究涉及多种体裁和文本，包括文学作品、学术文体、科技语篇、法律语言、政治语篇等等。
我国模糊语言研究的优势在于汉语语言本身，尤其是文学创作中的模糊手法和美学修辞，基于此所做的汉外对比研究能揭示语言间模糊性的差异，对整个模糊语言学的建设不无裨益。国内模糊语言研究的不足主要表现在：论题过于集中，涉及面不广;研究视角较为单一，多数研究集中在对模糊语言语用功能的探讨;以汉语为对象的研究过少;多采用定性的方法，对基于数理逻辑运算和实验统计测定的定量研究方法运用不足;基于语料调查进行的模糊研究较少。总体说来，我国学者对语言模糊性的研究较为零散，缺乏系统性，在模糊语言学体系的建立方面还有很长的路要走。
三、模糊语言的哲学思考
语言中的模糊现象一直是哲学家和语言学家争论的焦点。德国哲学家Frege以模糊现象违反排中律为由，将其视为语言的缺陷。英国语言学家Ullmann对模糊现象持一分为二的态度，认为语言词汇中的模糊性在有些情况下是一种障碍，在另外一些情况下却是一种优点。[19]恩格斯在《自然辩证法》中指出，辩证法既承认“非此即彼”，又在适当的地方承认“亦此亦彼”，这一思想突破了排中律的束缚，被认为是模糊学的辩证哲学基础。认识的模糊性被认为是事物的普遍联系和无限运动在思维活动中的体现。
以罗素和维特根斯坦为代表的英美分析哲学家推动了西方哲学的语言学转向，并将语言分析视为哲学的首要任务，以期找到描述世界的基本形式。这样，如何界定语言的模糊性与精确性就成为当代分析哲学家关注的重要问题。在讨论模糊性问题时，应对客观外界本身的模糊性和语言表达的模糊性做出区分。罗素认为客观外界本身的模糊性根本不存在，所谓的模糊只不过是言语表达的谬误，即把词的特性错当作事物的特性。他在《人类知识》的结尾处这样说：“人类的全部知识都是不确定的、不准确的和片面的。”语言自然涵盖在人类的知识之列，模糊是语言的基本属性之一。虽然具有模糊特征的日常言语经不起逻辑分析的考验，但是这并不影响它们在科学概念形成中发挥重要作用。
对语言模糊性进行语义分析的基本脉络是“家族相似性―典型理论―模糊性”。对这一思维轨迹的把握要从维特根斯坦的“家族相似性”说起。他认为，日常语言中的一些词既有很大程度上的相似性也存在不同的特征，词语所指界面的这种模糊性不能用同一的语义特征来描述这一词语所涵盖的所有义项。“家族成员相似性”的阐释模式将词语看作是一个由彼此或多或少有关联的结构组成的家族，而不仅只关注词语形式上的同一性。据此，维氏进一步提出了概念范畴的形成过程：人们首先基于个别实例，根据相似性原理推及其他类同并存在一定差异的事物，然后确定概念的所指范围，并最终形成概念范畴。在维氏思想的影响下，罗氏基于大量实验提出了“典型理论”和“范畴隶属度”这对重要概念，为阐释语义模糊性提供了认知基础。这样，我们在判断某一概念是否具有模糊性时，就可以看这一概念的边界范围是否具有一定的弹性，是否存在一些模糊性成员。
具体说来，哲学视野中模糊语言的成因包括以下几个方面。
1.客观世界的模糊性。
对于这一因素在语言模糊性形成过程中发挥的作用，学界有不同的看法。李晓明认为，精确性和模糊性是在人类认识活动的客观过程中产生的，在纯粹的客观世界里是没有意义的。赵德远则认为，思维和语言的模糊性是由客观世界的模糊性和主观世界的模糊性共同决定的，将模糊性只限定在人的认识领域的做法会对模糊理论的价值产生消极影响。我们认为，模糊理论的形成是以认可客观世界的模糊性为基础的。客观世界的模糊性可从物质的运动性角度来加以证明。恩格斯认为，“在物质固有的特性中，运动是第一个特性，而且是最重要的特性”。
而客观事物不断发展变化和普遍联系的特性往往会导致事物类属的不清晰和事物性质的不确定。因此，我们有理由相信，客观现实中没有完全相同的两样东西，世界上的所有类属都只是模糊的集合。由于人类社会和自然界始终处于不断发展变化的状态，过去明确定义的事物会随着时间的推移逐渐趋向模糊。例如，时间本身就是一种永不停歇的运动，而人类对时间相对准确的认识也只是在近代钟表等仪器发明以后，这种对时间观念把握的相对性和局限性也在一定程度上说明了时间的模糊性。人类对客观世界及其自身认识的局限性通过语言的模糊性体现出来。同时，人类语言中用来描述自然界的许多概念也是模糊的，没有清晰的边界。
2.人类思维的模糊性。
对于思维的模糊性，罗素曾这样说过：“一切思想一直到某种限度为止，是模糊的，而完全的精确是一种理论上的理想，而实际上是不能达到的。”这说明，虽然思维在总体方向上具有明确性和清晰性，但是思维过程的瞬间是模糊的。同时，造成人类思维模糊性的原因还包括，生理构造的不同，因年龄、阅历等因素造成的认知能力的差异等。需要指出的是，思维的模糊性并未阻碍人类文明的进程，因为“一种模糊的思想比一种正确的思想更像是真实的”。
3.语言的模糊性。
思维是人脑对客观世界的反映过程，抽象思维将客观事物概括出来形成概念，并用一定的语言形式表现出来。语言的模糊性反映了思维的模糊性，模糊思维的结果以模糊语言为媒介体现出来。现代语言学理论将语言视为符号体系，既有包容性和开放性，也有收敛性。由于事物的不断衍生和变化，以及人们认识和表达能力的有限性，人们不得不沿用经济原则和省力原则，以尽可能少的语言单位尽可能多地传达思想和观念，以克服记忆力的限度产生的交流障碍。同时，概括性和信息压缩功能是词义的重要特点，词义概括性的重要表现之一就是语言的模糊性。也就是说，同一个能指对应不同的所指，语言符号在表达层面上的这种有限性和离散性与语言意欲描述的呈连续分布状态的对象之间产生差异，造成了语言模糊现象。语言符号的有限性在一定程度上也反映了人类对客观世界认识的有限性。需要注意的是，语言在表述概念、命题，描述事物运动的总体趋势等方面具有精确性，而这也是语言的根本属性之一。
四、模糊语言学的发展展望
语言的模糊性和确定性一样，都是语言属性的重要组成部分。从哲学的角度看，语言的模糊性和精确性是矛盾的统一体，模糊性是绝对的、普遍的，而精确性是相对的，是模糊性的特殊表现形式。模糊性和精确性在一定条件下可以相互转化。语言的发展演化遵循“模糊→确定→模糊→确定……”这样一个不断循环往复的过程，自然界或人类社会的变化会使得原本确定的概念逐渐趋向模糊，这种模糊化的概念进而又引出新的确定性概念。人们总是在模糊中寻求确定，而从确定趋向模糊也是一种进步，它们是同一过程的两个不同阶段，使语言成为动态的开放系统。有限的语言表达方式永远都无法完满表达无限流变中的世界这一事实导致了语言模糊性的产生，这既是语言的缺憾，同时也是激活语言发展和演化的活化因子。
由于语言的模糊性涉及心理、意识过程以及主体、客体等多种因素的相互作用，对其进行描述和解释实非易事。更加系统的及更具理论深度的模糊语言理论的建立应充分考虑以下几个方面：进一步探讨模糊性的定义和定性等与语言模糊性有关的根本问题;加强对已有理论和方法的应用，并不断引入新理论、新方法;对模糊理论的研究应体现动态性的视角;突破只关注内涵与外延的“界限理论”，将对主观世界与客观世界、宏观世界与微观世界模糊性的研究结合起来;用唯物辩证法指导模糊理论的建设;深入挖掘汉语的语言特色，进行多语系、多学科的综合研究，探讨语言的普遍规律。